自改革開(kāi)放以來(lái)，圍繞對(duì)馬克思“宗教是人民的鴉片”的不同理解，我國(guó)學(xué)術(shù)界的爭(zhēng)論就一直沒(méi)停止過(guò)。這場(chǎng)爭(zhēng)論甚至被學(xué)界稱為“第三次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)”和“南北戰(zhàn)爭(zhēng)”。緣何被稱為“南北戰(zhàn)爭(zhēng)”，主要原因在于參與爭(zhēng)鳴的一方是以中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所的張繼安和呂大吉為代表的北方學(xué)者，另一方以來(lái)自上海社會(huì)科學(xué)院、復(fù)旦大學(xué)和金陵協(xié)和神學(xué)院的南方學(xué)者如羅竹風(fēng)、尹大貽和丁光訓(xùn)等為代表。前者以《世界宗教研究》為主要陣地，后者以《宗教》和《上海社會(huì)科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊》等為主要陣地。此次學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的導(dǎo)火索可追溯至1979年2月在昆明召開(kāi)的全國(guó)首次宗教學(xué)研究規(guī)劃會(huì)議。在此次會(huì)議上，時(shí)任全國(guó)宗教學(xué)科規(guī)劃小組副組長(zhǎng)的羅竹風(fēng)和時(shí)任中華圣公會(huì)主教的鄭建業(yè)深感當(dāng)時(shí)我國(guó)宗教學(xué)研究領(lǐng)域存在著普遍的本本主義與教條主義現(xiàn)象。因此，1980年4月，鄭建業(yè)在《宗教》雜志上率先發(fā)表《從宗教與鴉片談起》一文，拉開(kāi)了長(zhǎng)達(dá)30余年的關(guān)于“宗教是人民的鴉片”學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的序幕。
在《從宗教與鴉片談起》發(fā)表后，上海學(xué)界對(duì)“宗教是人民的鴉片”這一馬克思的著名命題展開(kāi)了持續(xù)且熱烈的討論。針對(duì)南方學(xué)術(shù)界有關(guān)“宗教是人民的鴉片”的學(xué)術(shù)論辯，時(shí)任中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所馬克思主義宗教學(xué)原理研究室副主任的張繼安在《世界宗教研究》1981年第2期上發(fā)表《對(duì)“宗教是人民的鴉片”這個(gè)論斷的初步理解》一文予以回應(yīng)。隨后，在《世界宗教研究》1981年第3期上，呂大吉發(fā)表《正確認(rèn)識(shí)宗教問(wèn)題的科學(xué)指南：重讀馬克思〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》予以回應(yīng)。此后數(shù)年，包括趙樸初、方立天、趙敦華、李申、段德智、羅偉虹、李向平、陳榮富等在內(nèi)的一大批學(xué)者紛紛加入這一論辯。
關(guān)于此次學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴雙方的論點(diǎn)，大體而言，以張繼安和呂大吉為代表的學(xué)者認(rèn)為該命題是馬克思關(guān)于“宗教本質(zhì)”的論述——“宗教的本質(zhì)是鴉片”，且“鴉片”不是“某種中性的東西”，并指責(zé)參與爭(zhēng)鳴的另一方在方法上“混淆了問(wèn)題的‘內(nèi)容’與‘形式’”；而以丁光訓(xùn)和羅竹風(fēng)等為代表的學(xué)者認(rèn)為該命題是馬克思有關(guān)“宗教本質(zhì)”的形象說(shuō)法，并依據(jù)上下文將“鴉片”理解為中性的“鎮(zhèn)定劑”，從而認(rèn)為馬克思在該命題中并不是在批判宗教，反而是在強(qiáng)調(diào)宗教在社會(huì)中的積極效用，進(jìn)而倡議擺脫本本主義和教條主義，建立具有中國(guó)特色的宗教學(xué)理論。關(guān)于該學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的歷史影響，丁光訓(xùn)在《近幾年宗教研究上的若干突破》（1989年）一文中評(píng)價(jià)道：“對(duì)宗教是人民的鴉片之說(shuō)，有了恰如其分的理解和評(píng)論”，并斷言“看來(lái)，這一場(chǎng)‘鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)’已經(jīng)基本結(jié)束，雖然有從事研究的學(xué)者繼續(xù)在此方面做文章，但繼續(xù)在宗教的鴉片本質(zhì)上做文章的已經(jīng)很少很少了”。雖然誠(chéng)如丁光訓(xùn)所總結(jié)的，這場(chǎng)有關(guān)“宗教是人民的鴉片”的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴已有偃旗息鼓之勢(shì)，但依然有部分著名學(xué)者在繼續(xù)推進(jìn)對(duì)該命題的理解，如方立天撰寫(xiě)的《論中國(guó)化馬克思主義宗教觀》（2005年），段德智撰寫(xiě)的《關(guān)于“宗教鴉片論”的“南北戰(zhàn)爭(zhēng)”及其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)》（2008年），趙敦華撰寫(xiě)的《宗教批判也是馬克思批判思想的前提嗎？——兼論馬克思恩格斯宗教觀的特點(diǎn)》（2014年）等均不同程度地推進(jìn)了這一學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴向更深廣層面展開(kāi)。
此次學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴囿于“宗教本質(zhì)”的視域，使得參與爭(zhēng)鳴的雙方對(duì)馬克思這一命題的理解較多脫離文本（至少在該爭(zhēng)鳴的前15年如此），具體表現(xiàn)在如下三個(gè)方面：第一，關(guān)于“宗教”的理解。從參與該爭(zhēng)鳴的雙方發(fā)表的論著來(lái)看，雙方均不假思索地將馬克思這一命題中的“宗教”理解為作為類(lèi)概念的“宗教”，而非馬克思在該命題中所認(rèn)為的體制性基督教，進(jìn)而提出諸種“宗教的本質(zhì)”學(xué)說(shuō)，從而導(dǎo)致雙方對(duì)該命題的理解均出現(xiàn)“化約”的傾向。如呂大吉提出宗教的“四要素說(shuō)”——宗教觀念、宗教體驗(yàn)、宗教行為、宗教組織和制度，以及陳麟書(shū)和段德智等提出宗教的本質(zhì)具有層次性，即初級(jí)本質(zhì)、二級(jí)本質(zhì)和特殊本質(zhì)、普遍本質(zhì)等。第二，有關(guān)“人民”的理解。在爭(zhēng)論雙方中，以呂大吉等為代表的學(xué)者沿襲傳統(tǒng)理論，將“人民”詮釋為“勞動(dòng)人民”，也即被統(tǒng)治階級(jí)。與此相對(duì)應(yīng)的是，另派學(xué)者立足于該命題的外文，將“人民”理解為“全體人民”。第三，關(guān)于“鴉片”的理解。張繼安等學(xué)者沿襲列寧的進(jìn)路將之直接理解成麻醉被統(tǒng)治階級(jí)的“毒品”，并斷言該論斷與馬克思的另一命題——“宗教即顛倒了的世界觀”和恩格斯有關(guān)宗教的著名命題——“宗教乃一種幻想的反應(yīng)”共同“揭示了宗教的本質(zhì)，是對(duì)宗教的本質(zhì)的確切的說(shuō)明”。論辯的另一方則將“鴉片”理解為扮演某種社會(huì)功能的中性“鎮(zhèn)定劑”，如李向平所言“‘鴉片’作為馬克思對(duì)宗教社會(huì)功能進(jìn)行定義的一種方法”。但是，不論是“毒品”，還是某種中性的“鎮(zhèn)定劑”，均與馬克思所理解的“腐蝕、毀滅所有人的精神存在”存在一定的差距。
由上可見(jiàn)，上述有關(guān)對(duì)馬克思這一命題的詮釋或多或少地出現(xiàn)了理解上的“遷移”，尤其是雙方均將該命題中馬克思所認(rèn)為的體制性基督教理解為作為類(lèi)概念的“宗教”，使得無(wú)論是以呂大吉等為代表的宗教批判論者，還是溫和宗教論者在詮釋該命題時(shí)均不同程度地將該命題的“主詞”范圍擴(kuò)大。究其原因，既在于這一學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴具有極強(qiáng)的時(shí)代特征，又在于在我國(guó)宗教研究界往往未作區(qū)分地將“Religion”直接譯作“宗教”。換言之，改革開(kāi)放初期在我國(guó)宗教學(xué)界存在著本本主義和教條主義及其對(duì)它們的批判，以及漢語(yǔ)學(xué)界對(duì)“宗教”的程式化理解，有關(guān)“宗教是人民的鴉片”的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴是在這一背景才展開(kāi)的。
鑒于此，在詮釋馬克思主義相關(guān)宗教理論時(shí)，除需在態(tài)度上堅(jiān)持“以理性的態(tài)度認(rèn)識(shí)和對(duì)待”外，還需在方法上將馬克思和恩格斯的宗教理論同他們的哲學(xué)理論、社會(huì)學(xué)理論以及政治學(xué)理論聯(lián)合起來(lái)進(jìn)行分析，始終立足馬克思恩格斯的經(jīng)典文本，不能將馬克思主義的相關(guān)理論納入某些理論框架視域下進(jìn)行思考。惟其如此，我們才能盡可能準(zhǔn)確、全面地理解馬克思主義宗教觀及其思想體系，并更好地將馬克思主義的宗教觀與中國(guó)具體的實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)，以便使我們?cè)谛碌臍v史時(shí)期豐富和發(fā)展馬克思主義宗教觀。
（本文系國(guó)家社科基金項(xiàng)目“17—18世紀(jì)德意志敬虔主義研究”（19CZX038）階段性成果）
（作者單位：廣東藥科大學(xué)馬克思主義學(xué)院）
